赵天恩牧师：中国文化基督化

中国文化基督化：福音传播的历史反省

赵天恩

前言
在当今中国，「基督教信仰」与「中国文化」之间的关系，已成为今日基督徒与非基督徒共同关切的议题。中国基督徒一方面要处理「如何调解文化传统与信仰之间的矛盾、冲突」，另一方面又要思考「如何超越文化的障碍，向同胞分享基督信仰，传扬福音」。89年「六 」之后，中国非基督徒知识分子开始认真思考：基督教可否成为重建中华「精神文明」的泉源。这种开放的态度为关切中国文化前景的基督徒和非基督徒提供了对话的机会；这互动的机会也许就成为基督教和中国文化相互交流影响的起点。该怎么做？结果会如何？全仰赖中国基督徒知识分子如何承接这个机遇与挑战。

一、 我对「文化」含义的理解
首先，先界定我个人对「文化」一词的理解：我认为「文化」意指「上帝按着祂形像被造的有灵的人类所创造的集体成就」。因此，文化至少包含四个面向：一个族群的世界观、他们的价值体系、行为模式（含社会制度）以及物质成就。人类历史中，文化所表现的是持续性的、动态的，并且随着与其他文化的互动而变化。因此即使在同一种文化中也存在着多样性，所以「多元化」、「多样性」正是充满生气、活力之文化的必然标志。纵观世界，中国文化是世界文化群体中的一分子，自古以来就不是封闭的系统，包含了多样性、连续性和多变性的文化分支体系。
二、方法论的提出
人类在传承和学习文化的过程中，也有许多不同的方式和方法，其中最主要的方式为「人类学研究法」，这种方法主要运用于学习不太发达的文化（或对其文化积累所知不多），而在学习高度发达的文化方面，常运用「历史学研究法」，如学习米索不达米亚、埃及、希腊、罗马、印度、中国和日本等古老文化。在学习和分析当代文化方面，常采用的是社会学研究法。所有这些研究学习方法，其实所反应的都是一种普通的「现象研究法」，并且受到人文主义观点相当大的影响。今日这种人文主义观点受到「无神论」和「进化论」影响而被强化到无以复加的地步。
因此，在本文的方法论上，首要指出，基督教文化的观点在本质上与非基督教文化观点截然不同，因为在世界观与对人类本性的认识论几乎是水火不容的。其中主要的区别特别在于以下两方面：
1.1. 人类起源说采信基督教创造论：人是按上帝的形象创造的，是有灵的人；或者按达尔文进化论所说：人是一种物质性的动物，无所谓灵魂。「随机突变」和「优胜劣败」是人从猿猴类的家族进化而来的结果。
1.2. 罪与堕落的因素人类的创造性和生命的表现受到人类堕落性和罪的影响；或这些因素出于文化，亦有相对性。
正因为我们希望详尽探讨基督教与中国文化的主题，所以需要慎重考虑采用本文所提出的「神学研究法」，这正是我们基督徒信仰真实的表现，也是基督教文化的特质。
三、基督教文化的特性：
基督教是一种统摄性（comprehensive）的文化
基督教是一种信仰和生活方式的思想体系，在本质上具有「文化」性的；不过，基督教与其他非从特殊启示发展出来的文化有着必然的不同。基督教有清楚、明确的世界观，这个世界观是奠基于神的启示，以及「神是宇宙万物的创造者、维系者、统管者」的信仰；基督教的世界观与其历史哲学（其特色在于「历史的起点是神的创造，并且成全于基督的再临」）有着不可分割的关联性。基督教的人观（或称为基督教的人类学）也是极其独特——人是按着神的形像被造；「人的罪性」与「神的救赎」是其理论基础。
因此，基督教以一种文化的形式呈现，有其统摄、独立的价值体系；这价值系统的核心是特殊启示——亦即新旧约圣经的内容；旧约是以神为中心，新约是以基督为中心。基督徒的思想在于委身于神，并以圣经教导为其一切判断的标准。换言之，基督徒接受神及祂的启示作为一切真理与权威的泉源。所以，当我们把基督教与中国没有「来生盼望」（imminentistic）的人文主义相比时，就可发现基督教「超越性」的本质。
基督教的生活方式就是「在基督里」的生命所产生的行为模式。身为耶稣基督的门徒，每个信徒都降服于基督的主权之下，并竭力活出被圣灵引导的生活。「靠圣灵行事」的生活是基督徒生命的一个超越性本质，这也是驱使基督徒活出讨神喜悦的生活的道德动力。
四、中国文化的特质
从神学的观点来看，中国人与其他民族一样，在悠久的历史中，发展出高度的文化成就。因为人都是按着神的形像所造，是上帝创造最高的受造物，所以人被赋与了创造文化的能力，即使在人堕落以后，人类仍然保有上帝的形像，并反映出上帝的属性（communicative attributes of God），如：是非之心，致力追求圣洁、公义、真理、良善、完美的倾向，虽然这些特征已被亚当的罪和自己的罪所玷污了。
因此，中国文化反映出两种并存的现象：一方面来自「神普赐人类的创造恩典」而有的卓越成就，另一方面「罪在人类生命中的影响」导致破坏个人与社会的恶质文化。
中国历史在商周时期的文化中，看见中国人寻找上帝的强有力证据，如甲骨文、诗经中反映的上帝和天的概念，从神学角度来看，这是上帝普遍启示在中国文化中产生的功能，如中国人已知上帝是有位格的，是人类的主宰，朝代的兴替全在于祂。祂惩恶扬善，没有人能逃离祂的审判。
有鉴于此，我们应该鼓励基督徒学者对中国文化中「上帝」和「天」的观念进行批判性的研究，将其视为来自上帝普遍启示的恩典，而使中国人了解到罪对中国文化的冲击，也在中国历史留下了难以磨灭的烙印，中国学者在有关这些主题方面尚未充分讨论。省察中国文化史的时候，我们总是倾向于注意中国人的自我成就，很容易忽略成就背后隐藏的罪恶动机，或社会腐败的因素，这是人类的通病。有的著作如《丑陋的中国人》、《丑陋的美国人》引起共鸣，就因为它指出了人性、文化中的罪恶。罪在中国历史文化中产生的影响说明了中国人需要救赎，中国文化需要基督化。毕竟普遍启示不能彰显基督，也不能清楚揭示上帝在基督里的救赎旨意。
中国人创造力所形成的文化历经多元融合，是极为丰富的人类文化。其中儒、释、道是众所周知影响中国文化、宗教的三大主流，各有其发展史，但在中国人思维中却杂糅合流，融合于无形，有时并非壁垒分明。另有各地的民间宗教文化等，也是形成中国文化的重要部分，深深地影响老百姓的生活。这些复杂多元的影响反映在中国人的哲学思想、道德和宗教信仰、政治体制以及生活方式等各层面；也反映在物质文明的成就上，如：书画、陶瓷、雕刻、医学、烹饪。
西方的人文主义和马克思主义在当代中国文化中也扮演不可或缺的角色。由于政治主导的优势影响力，几乎形成传统文化精神文明的断裂，又强化了传统文化中的物质文明。然而长久以来，儒家思想已透过文官制度（尤其是科举考试）的影响力，主导着中国价值体系、行为模式的形成与塑造。这种影响一直持续到今天。儒家思想是一种道德性的人文主义，它与早期的中国文化有着重大的偏移：未形成儒家之前的中国文化更注重「天」的意识，而形成儒家文化后的历史（有的学者将此定义为儒教）可说是中国理性人文主义的发展史，其中没有了「超越」物质世界的内涵，重今生、以人为中心、自成体系封闭的宇宙观，强调自给自足。在这种影响下，中国人的价值观是实用性、功利性，基础建立在错综复杂的人际关系与实际利益。
五、 当务之急的课题
依照上述对「文化」、「基督教」以及「中国文化」的诠释，在面对中国的人文主义文化时，基督徒当如何处理所遇到的冲突与挑战？依笔者之见，至少有下列四个问题急待解决：
第一，如何将基督教（信仰与生命之道落实在生活中）与中国文化（亦即养育我们成长的人文文化）相连结？这是涉及基督与人类文化关联性的神学问题。
第二，身为基督徒，我们当如何有效地准确地把福音呈现给中国百姓，使他们易于接受福音？这是涉及福音冲击文化的宣教学问题。
第三，中国基督徒如何在非基督徒文化价值体系中活出与基督一致的生命？这是价值观伦理道德的问题，涉及教牧关怀与门徒训练的问题。
第四，当中国知识分子对自己的文化感到无助与幻灭，认识到中国文化急需更新而求助于基督教之际，中国基督徒当如何贡献己力来更新中国文化？这是有心致力于文化更新的中国基督徒所面临的一大挑战。
以上四方面的问题相互关联，但是我们要更加重视第一个问题所涉及的基督教与中国文化之间的关系，以及基督教对中国文化的意义。


壹、由圣经诠释基督与文化的观点
转化（Transformation）的概念经常用来讨论宣教与文化的关系。美国神学家尼布尔（Richard H. Niebuhr）在其名著《基督与文化》（Christ and Culture）中，提出五种基督与文化关系的模式：
1.基督反文化论
尼布尔注意到早期教会的非洲神学家特土良（Tertullian）、近代俄国思想家托尔斯泰（Leo Tolstoy）以及基督教门诺派中的严谨派（如Amish的信徒），都持基督反文化论点。在中国教会历史上，基要派自1920年代起持有这样的观念，直到今天仍有家庭教会存有这种想法；美国基要派也有采用这种保守的立场的。持基督反文化观点的人认为所有人类文化都是堕落的人类所创造的，在魔鬼的势力之下。早期来中国的美国、英国和其他欧洲宣教士们的教导中，都不同程度地体现这种局限性的神学观。将文化视为属魔鬼的范畴，当然放弃了他在世上所应肩负的文化使命。
2.基督属文化论
持此观点的人认为，基督教是一种独特的文化。尼布尔注意到新约中的法利赛人、初代教会的诺斯底主义、中世纪法国神学家亚伯拉德（Peter Abelard, 1079-1142）以及十九世纪的部分宣教士皆如此看待基督与文化的关系。而在中国教会历史中，由于十九世纪、廿世纪初来华宣教的英美传教士大多把西方文化等同于基督教文化，因此在他们致力于中国文化基督化的过程中，只想把中国文化替换为西方文化。但是，这种立场缺乏自我批判的意识，也忽略了自身文化中一些非基督教的成分；所以，接受此观念的中国基督徒易将「西化」误认为「基督化」，忽略了过程中容易出现「全盘西化」或「世俗化」。以致基督教与中国文化之间并没有真实的接触，也就没有产生任何实质的转化或整合。
3.基督在文化之上(Christ Above Culture)
持此观点的人相信「人性本善」，但也不否认人性在某方面确有缺陷，而基督降世正是为弥补人性的欠缺而来；所以基督可以更丰富人类的文化。这是中世纪阿奎那（Thomas Aquinas）的观点，他认为人类的理性是完善的，但基督使之更完美。1920年代有些中国教会领导人例如：吴雷川就持有这种看法，认为中国文化本质是好的，基督来不是要摧毁乃是要使中国文化更加完美。但此模式并未将「原罪」对人的影响列入考虑，且对人类「全然败坏」的教义毫无所知。持此观点者欣赏现存文化的优点，并试着将基督加入文化当中，使其更形完美；他们并不认为中国文化有罪的影响需要转化。
4.基督与文化相反相成(Christ and Culture in Paradox)
尼布尔指出，十四世纪俄坎的威廉（William of Ockham）与十五世纪的马丁路德均持此观点。马丁路德认为，我们同时生存在两个国度：一是属世界的，一是属基督的。在中国教会历史中，基要派牧师王明道就是这样的看法。「两个国度」的观念使他们的世界观将教会与世界分离为两个不相干的领域，如政治、科学、技术、新闻等都属于非基督的国度，以致信徒只关心传福音和教会的事工，有些人连报纸都不看。自外于改造世界的文化使命。这种教会与世界分离的观点，也是中国政府对宗教的观点，他们将宗教归入个人的内心世界的精神范畴，禁止宗教人士涉入政治、婚姻、教育以及任何具有社会性的领域，否则就会施加压力甚至迫害。
因此，持「两个国度」世界观的基督徒，通常不愿意去批判中国文化中的世俗特质，也不积极将基督教的观点去影响中国文化当作是自己的责任。
5.基督改造文化
此派深知「罪」对人类本性、受造界的破坏性冲击，所以他们认为基督降世不仅仅是要救赎罪人，也要救赎世界成全万有。基督徒是世上的盐、世上的光，也是可以使全团都发起来的面酵，能对这个世界不论是社会、经济或政治的各个层面都发挥影响力。奥古斯丁在其巨着《上帝之城》中首次提出这样的观念，随后由加尔文以及欧洲（尤其是荷兰与苏格兰）的改教神学家发扬光大。
在中国教会历史中，较少人持此观点。世界宣教运动中，荷兰宣教士克莱默（Herry Kramer）就持这种看法去印度尼西亚传教，但来中国的丹麦传教士艾香德（Karl Reichelt）却持向非基督教地区文化妥协和对话的观点，到中国来传教，影响了中国教会令人惋惜。
上述五种模式中，我个人认为最后一种更合乎圣经。它承认「罪」对人类文化的冲击，所以需要救赎；它也指出堕落后人类文化的不完全，故寻求自身文化的改变，如世界观、价值体系、行为模式等，以求与基督教的救赎启示一致。因此，作为基督徒的文化工作者，承担了以自己信仰来转化民族文化的责任；从事文化基督化的工作者在反省自身文化与信仰时，应该严谨地持守基督教神学的真理；清楚持守的文化使命。笔者认为第五种是中国知识分子在针对基督教与中国文化问题上应采取的模式。

贰、「基督化」是整合基督教与中国文化的途径
反思中国的基督教与文化之间的关系，发现基督徒的学者或多或少倾向迎合中国文化的模式。当我在宾州大学攻读博士学位时，对这个课题逐渐产生兴趣。为此我研究了在1919-1927年间在「非宗教运动」、「非基运动」的挑战下，中国基督徒知识分子如何回应、辩驳的相关文章。在他们致力于「中国基督教」的努力成果中，我发现五种当时整合基督教与中国文化的模式。这些模式可清楚指出基督教与中国文化关系的可能性与有限性：
1. 外表本色化模式（The model of external expression）
此模式为基督教披上中国文化的外衣，以遮盖其外来宗教的色彩，例如：按中国建筑的特色兴建教堂（丹麦传教士艾香德Karl Reichelt）；礼拜时焚香、演奏中国乐曲（王治心）等。然而，这种作法只是为了适应中国人的情感，减低文化冲突的敏感性，并没有经过意识型态（神学）的整合。此模式或许有助于基督教的传播，但「没有把基督教的血液注入中国文化的身体中，两者之间并无血肉的联合」。所以福音并未真正触及中国人的心弦，在基督教与中国文化之间并无真正的思想交流，二者没有真正的接触。
2.注入模式（The model of injection）
此模式以中国文化为背景，将基督教这股新的活力「注入」其中，使其得以复苏。范皕诲接受陈独秀所提出的建议，认为应该将基督教这股赋与人生命力的精神注入到中国文化「两千年来将要枯萎冰冷的伦理学说」[1]里面，从而使其恢复生气。但是范皕诲并没有解释这个复苏的过程是如何进行的。
赵紫宸也说：基督教的宗教活力可以浸入中国文化之内，而成为其新血液、新生命。中国文化的精神遗产本身便是一种宗教形式，藉此也可对基督教贡献己力。新血液、新生命确实是一个好主张，也符合圣经，但赵紫宸对「新酒装在旧皮袋里」可能漏掉的结果没有提出任何评论。
文华书院校长韦卓民提出的「改造（transformation）论」最接近此模式。他建议把中国「天」的观念基督化，成为圣经中造物主和位格神的观念；因为中国的「天」是非位格的、自然主义的，因此中国的伦理缺乏道德的动力。若将中国「顺天命」的内涵提升到一个更高的境界，即对一位有位格的神的顺服。如此，改造后的中国伦理基础就会优越于传统中国文化内涵的「天」了。韦氏的观点显然比「新酒装在旧皮袋里」好得多。但有位格的神是否为圣经中的三位一体还是中国固有的一位？韦氏却没有进一步说明。
3.中国化模式（The model of sinocization）
此模式以中国文化为土壤，播下西方基督教（道）为种子。当种子埋入土壤后，属西方文化的观念、习俗、仪式与习惯将随着时间渐渐消逝（种子埋在地下死去）；而种子的新生命吸收中国文化的养分成长，中国本色化的基督教就长成了。此种理论乍看之下极为完美，但其基本理念乃是建构在「一旦种子植入中国土壤后，基督教的西方色彩将日渐式微，而中国文化可作为营养素，提供福音成长的环境。」的理想概念上。但我们从文化大革命后建立的中国教会经验来看，1949年以前来自西方已有的神学与教会影响，并未因文革彻底摧毁教会制度而消失，此现象在与三自爱国运动有联系的教会尤为明显。因此，此种洋为中用的思维方向只会使基督教中国化，但却未触及中国文化本身的架构与内涵，中国文化的意识型态并没有发生转化。
4. 共同伦理基础模式（The model of ethical common ground）
1949年之前，大部分具有儒家思想背景的中国基督徒大都接受此种观念，他们将「伦理」视为基督教与中国文化的共同基础、接触点。范皕诲认为，共同的伦理领域是基督教与中国文化对话的「互补点」，可让这两种文化相辅相成。谢扶雅建议可将基督教伦理与儒家的伦理相互「熔接」，但可惜的是，他并未解释如何促使此「熔接」的形成，只提到教义上的一些依据。这种「熔接」的概念将两种文化视为相等的两个成分，彼此相互熔解接合后，可释放出新的自身的特性，也就是说，熔解接合之后两者都失去了原有的身分。但从某方面看来，古代传入中国的景教就是基督教的涅斯多留派，它熔合了佛教与道教，但在中国存留了二百年后，至终还是从中国社会中消失了，因为它无法经受得起主后845年的宗教迫害[2]。

5.混合主义模式（The model of syncretism）
此模式适用于意识型态上的整合。全国基督教协进会总干事诚静怡认为，中国教会应「融合中西文化之优点，择长弃短，取精用宏以固吾」。赵紫宸也表达了同样的态度，他说：「中国本色教会要把基督教和中国传统文化所蕴涵的一切真理化合为一，使中国基督徒的生活和经历，合乎国土国风，不至于发生不自然的反应。」1926年金陵神学院的年轻毕业生杨程曾建议，中国本色化基督教应包括三部分——当代基督教之精华，中国文化之精华，现代西方文化之精华。一些中国当代学者如张岱年与程宜山也提倡以此意识型态的融合作为中国文化更新的方式[3]。
我之所以重新检视以上五种模式，是为了使大家了解中国基督徒在整合基督信仰与中国文化时，曾努力达到的层面与多样性。但它们都未能符合圣经的要求（即忠于基督及神的话），因为它们的方向窄化了基督信仰，也就是改变基督教以配合中国文化。因此我的结论是，若未依照圣经真理而行，任何一种整合基督教与中国文化的意图都是死路一条。

参、中国文化为什么需要基督化
既然如此，我们当如何在思考基督信仰与中国文化的关联时，既能忠于基督及神的话，又可将福音的益处注入中国文化呢？我所提出的方法是「基督化」。基督化是一转化的过程，将中国文化的内涵被转化到基督信仰的内涵里。也许有人会问：为什么要采取这种转化方式而不是其他方法？下列原因说明了采取此法的必要性，特别是因为上列五种整合模式及尼布尔所引用的前四个「基督与文化之关系」的模式有其不足之处。

1.基督的门徒必须在思想及生活上更新变化
「基督徒」是一群蒙基督救赎并在基督的死与复活上与祂联合的人；我们被呼召将自己的身体献上当作活祭，是「理所当然」的事奉。「不要效法这个世界，只要心意更新而变化，叫你们察验何为神的善良、纯全、可喜悦的旨意」（罗十二1-2），这段经文呼召我们分别为圣，并要我们从这个世界（的价值体系）分别出来，经历价值体系的更新变化（希腊文中所隐含的意思）。这个呼召对中国基督徒有何意义？我们要从哪里开始变化更新呢？在传统与当代中国文化的价值观中，凡与神救赎之目的冲突、不一致之处，正是我们更新变化的起点。这不单是一条个人成圣的道路，也是牧养关怀的途径。为了有效执行，我们必须：A.正确地了解中国文化的价值体系；B.了解神救赎我们生命的目的；C.降服于圣灵的工作，因圣灵会激动我们生命的变化的工作。这三项在中国社会和中国文化基督化的过程中，是不可或缺之要素。
2.基督的门徒负有与同胞分享福音好处的责任
一旦我们在生活中经历到上帝救赎的大能，就会明白自己的同胞是在迷失的光景中；很自然地，我们会想要与他们分享福音，体验在基督里的丰盛生命。这种向同胞传福音的渴望，就是中国文化基督化的起步。此外，当我们在非基督教背景的中国文化中活出以基督信仰为本的生活时，我们很快会发现基督教与中国文化价值观的差异，例如：世界观的不同（「以神为中心」或「以人为中心」）、生活型态的不同。我们也会经历到实际生活层面上的冲突，例如：婚礼与葬礼、工作与商业伦理、对人权的态度（如现今基督信仰面对西方国家的堕胎政策以及中国一胎化政策时的冲突；又如：中国文化传统所谓的五伦权威所形成的专制[4]。）如果我们的行事为人是按着基督教的价值观，我们就能对非基督教的价值观与习俗规范提出先知性的针砭，并尝试改造；这便引导我们进入基督化的领域或得以转化中国社会中的习俗规范。
3.基督的门徒负有重新诠释并转变文化传统的责任
身为中国基督徒知识分子，我们对基督信仰中的文化意涵投以极大的关注。因着对基督的委身，我们深感有责任在救赎性启示的光照下，重新诠释中国文化传统。我们也觉得需要协助中国基督徒发展出一套基督信仰架构，以此来解读中国文化（这是中国人在上帝所赐一般启示下的成果），并指出中国人文主义思想的不足与限制。对中国基督徒知识分子而言，这是一项大工程，在此我仅是提供一个共同努力的方向。
4.中国文化现存危机要求基督徒参与文化重建工作
中国大陆的学者已经深深地感受到后毛泽东时期中国文化的瓦解与幻灭，并努力探索中国文化未来的出路。诚如李宗桂所言：「我们在文化方面的问题在于为中国文化找寻一条出路，更准确地说，是为中国寻找一条出路！」[5]；当今中国非基督徒学者对于基督教（尤其是对基督教的神学内容）的开放态度，极可能成为为更新中国文化预备条件，也是基督徒参与文化更新工程难能可贵的机会。在这互动过程中，我们可以为中国文化的更新工程贡献些什么呢？在此贡献中，哪些方法是我们可采用的呢？

肆、基督教可提供中国文化的欠缺
廿年前，林毓生提出中国文化需要「创造性转化」（creative transformation）的构想之后[6]，愈来愈多关心中国文化更新的人士，开始采纳此一构想。此构想主张将非中国文化的理念放入中国文化的核心，从而改变中国文化。我认为，我们也可将此构想纳入文化基督化的工程中。
基督教能为中国文化的缺乏提供哪些贡献？是否可以放入中国文化的核心？
在有关「重建中国文化」的当代讨论中，有不少学者将「宗教」视为可行的解决管道。1994年在美国纽泽西召开一场会议中，我询问哈佛大学的中国思想史教授杜维明博士一个问题：「基督教能为中国文化提供哪些贡献？」他回答说：「超越观！中国文化没有超越观。」在1998年6月的「基督教与中国社会现代化」会议中，中国社会科学院新成立的「基督教研究中心」主任卓新平博士也指出，基督信仰中的「超越观」以及「原罪论」是可以借镜并有益于中国迈向现代化的。于是我开始思考，中国文化中所缺乏的、而且唯有基督信仰能贡献的独特之处是什么？我归纳出七个层面的缺乏，而这些都只能由独一无二的圣经救赎性启示的内容提供；是其他所有人类创造的宗教、哲学所没有的内容，这也让我了解，唯有基督的救赎才能转变及更新中国文化；这些都不是儒家学说与马克思主义所能提供的。只有基督的救赎才能使中国发生根本彻底的改变。
1.中国文化缺少「超越观」
哲学家所谓的「超越」，是相信在自身之外有一位神。被称为「外在的超越」（outer transcendence）。商周时期，中国人相信一位超越的神，叫做「上帝」。但到了孔子的时代，因着理性化的进展，这种将「天」视为「至高无上的位格」的观念在中国文化中逐渐淡化。儒家学说是中国的主流文化，它的核心是理性的道德人文主义。虽然五四时期的学者试图以西方人文主义（之后他们也接受了马克思主义）取代儒家，但仍在理性主义的范畴里，他们继续在「无神」的思想下，试着去满足中国人在灵性及道德上的需要，当代的新儒家讨论如何以「自我实现」（self-actualization）达到「内在的超越」（inner transcendence）的境界，可见他们仍然拒绝「外在超越」。仍是倚靠自己内在的自给自足，拒绝在人之外上帝的存在；就如卓新平博士所说：新儒家「内在的超越」确有其限制。[7]
「神是宇宙的创造主及护理者」的观念，是中国文化最需要的运作性思维架构。我们要如何在当代中国文化中恢复有「神」的观念？藉由心意更新而产生彻底的变化，我们可以在现代人的认识中恢复中国人在上古时代对「天」的信念（普遍启示），并以圣经的观点对「天」的信念予以光照性的诠释（特殊启示）。当我们把上帝主权「有位格之神」的信仰引入中国文化的核心部分时，必会遭遇阻碍，尤其是对无神论者。因此，要进行「心意更新而变化」这项工程，就必须对传统和现代的无神论思想予以研究和批判，并追溯中国历史中早已存在的有神论源流。虽然，在普遍启示中古代中国对上帝的认识仍有局限，但我们可以通过介绍圣经三一真神的定义，即认识圣父、圣子、圣灵的工作及和人的关系来完善上帝的概念。
我们向中国人介绍上帝是创造者，世界和人类都是上帝的创造物，从而让中国人看到没有上帝的唯物主义世界观的缺陷和错误。如果基督教有神论最终能取代中国的无神论世界观，那么中国文化就会产生巨大的突变。为此，我们需要证明上帝在人之上，人在世界之上，而世界和人都是上帝所创造的。此外，我们也需要让中国知识分子知道无神论世界观此一封闭系统的有限性，它与基督教的有神论世界观是相抵触的。以图一表示两种世界观的不同：
当代中国无神论者的世界观认为人和世界都一样，都是物质性的。基督教认为人和世界都是受造者，而人是按神的形象造的，使人的地位又与世界不同。人如果不正确的认识上帝，就不可能正确地认识自己和世界。此外，创造的秩序说明了人在世界中的角色，以及与上帝的关系，这都是中国人应该明白的。
2.中国文化缺少「原罪」的观念
有些非基督徒知识分子已经注意到，中国文化缺少「原罪」观念所造成的影响。黄仁宇注意到西方（基督徒）有原罪的观念，使他们对被罪玷污的人性有较为实际的了解，于是发展出一套人人都必须顺服的普遍法（universal law）的观念；此法被视为管束人类罪恶的方法。同样的，基督教「神是律法的颁布者及最终的审判者」的观念，为西方提供了强制法的理念依据（上帝是律法的赐予者和最终的审判者）。黄仁宇指出[8]，中国人因为相信人性本善（孟子的理论），所以认为人有自制力，能靠着一己之力行善；因此，法律在中国社会被认为是专为恶人所制定的，而「君子」有高尚的品格，不需要这种规范的。
孟子「人性本善」的观点，在儒家学说中占有主导性的地位，甚至持续影响今天的新儒家。可是，若缺乏「原罪」以及「上帝对罪的审判」（包括最后的末日审判）的观念，是不可能有效地制止罪恶。虽然教育的目的是要达到完美道德，但它至今仍无法有效地制止社会的罪恶；因为大多数受过教育的人都认为，藉由教育他们可改善自身行为，并运用他们的自由甚至忽略了「法律」约束的范围。
基督徒的任务就是要使人明白，亚当的罪落在全人类身上所带来的影响——它能定人罪、污秽人并使人成为罪的奴仆——藉此使人转而发现自己需要救赎。黄氏也发现「救赎」提供了一股约束的力量，能控制人的罪性。这就表示我们必须按圣经有关「人论」、「罪论」的教义，严正地指证由孟子到毛泽东时代中国人对人性的错误观念。卓新平指出中国人缺乏原罪的观念，所以无法意识到人的有限与不完全，也未能培养自我批判的传统。若欲促成中国现代化，中国人应重新评估人性特点，体认罪在人生命中的控制性力量，将原罪的观念纳入中国文化，否则中国人将继续通过自我实现的方式追求人的完美。[9]
3.中国文化缺少「救赎」
没有「原罪」、「罪疚感」及「罪的刑罚」的观念，就无法清楚地明了救赎的概念。基督宝血的代赎只能借着特殊启示来了解；这是基督信仰最独特的地方，也是中国文化缺少的内涵。没有救赎，就不可能改变中国人的人格特质；因为中国文化假设人可以凭己力达到完美道德，但此假说已被证明全然失败。基督教的救赎，乃是藉由圣灵的大能改变蒙救赎之人的生命，而个人的改变又是社会整体之改变的基础。
眼前的一项要务是，以最快的速度将福音遍传中国。中国文化基督化取决于中国民族福音化。基于孟子与新儒家「人人皆可为尧舜」的信念，中国人因此坚持儒家「自我实现」的概念，这是最大的文化障碍，拦阻人接受藉由「相信」与「悔改」而得救的真理。
4.中国文化缺少「饶恕」
中国文化没有「无条件饶恕」的观念。中国人有所谓的「恕」，是社会地位较高之人给予地位较低者的饶恕，借着这么做，饶恕者便有一种自我优越感，提升了自己的道德或社会地位。中国文化还有所谓的「报恩」、「报应」、「报仇」，这也是中国文学的主轴。中国文化没有基督无条件的爱。人们只能透过经验神在基督里的饶恕才能明白这样的爱。中国人背负着仇恨、不信任及复仇的重担，亟需经历神的饶恕和大爱。
如何将仇恨转化为爱？最好的方法就是大量地展现基督的饶恕和爱。唯有此法才能让中国人亲眼看见真实饶恕的力量，这是基督救赎大工所带来的结果。中国文化的更新需要个人心灵得洁净，才能释放出改革社会全新的道德动力。
5.中国文化缺少超越家庭关系的「爱的团契」
中国文化的主要特征之一是「以家庭为中心」，家庭中包含了责任与关怀。就此角度而言，中国人的「爱的团契」是以家庭关系为基准。然而，这种爱是按关系而有等级之别，因此有其限制。除了在家庭、同质团体或某些特殊社团中，人们无法经历到委身的爱。而且在中国的各种宗教中，也没有爱的团契；因为中国的宗教倾向个人化，并且常是功利主义取向。然而基督的信徒却因着与基督的联合，而聚集在一起敬拜和享受团契生活。今天出现在中国以及海外华人教会中的爱的团契，是中国社会前所未有的现象。
中国的阶层与威权结构，产生了等级之别的爱与亲属义务的概念。人们依照他的政治地位与权力等级而隶属于不同阶层：A.皇帝；B.贵冑；C.官员；D.士（学者）；E.农、工、商。
同样地，还有另一种层次分明的威权结构：

政治层面：天子─官员─平民
社会层面：圣贤─士─平民
家族层面：族长─家长─家庭成员

在这种威权结构及分级的爱与义务下，人际关系变得政治化，只有在亲密的朋友和亲人之间，才能真实地分享关怀。为了改变这种阶级的架构，我们必须清楚阐述神创造的真理，并教导人人平等的概念（因为每个人都是神的创造）。「人权是创造之主所赐与、不可剥夺的权利」，这个观念源自于对「神」、对「神的创造」的信仰，所以就此角度而言，要发展中国的人权，最重要的是强调创造论以驳斥进化论及自我存在论的思想。
6.中国文化缺少「来生」（future life）的盼望
传统中国哲学以及当代马克思主义都无法解答「宇宙是如何开始、未来又将如何结束」 的问题；中国文化没有清楚的历史哲学，这也就是说，它缺少来生的盼望。死亡是一切事物的终结；因为没有死后的盼望，中国人是带着恐惧与绝望的心情面对死亡。中国人也不相信灵魂不朽。
为了把盼望带入中国文化，基督徒必须提出基督信仰的历史观：世界的起点始于神的创造，历史的中心是神的救赎，而历史的结束是圆满的成全（consummation），基督再来掌权到永远。以图二表示：
7.当代中国文化的「知识论」需要修正
中国传统的人文主义相信人性可臻至完美，因此容易将「理性」视为最高准则，将「科学」视为求知之路，并以「进化论」来解释生物科学与历史。然而，大部分的中国知识分子没有看见理性与科学方法的有限。他们把科学方法（此方法是透过研究大自然、受造界发展出来的）应用在所有层面的知识——包括神与人。他们骄傲地表示，只有通过科学验证的才能被称为知识。如此一来，他们只认定物质界的事物，并且将神及属灵的事情都排除在知识范围以外。这种「无头去尾」的知识导致今日中国文化更严重的物质主义取向。这就是为何当今的中国人正在承受着属灵的精神危机。
欲纠正这种错误的文化，必须指出科学方法的有限性，它只适用于认识受造物、客观的事物，而非认识神本身或主观事物，如人对人的认识。中国人需要知道，如果要了解一个有位格的主体，就必须要这个主体先把自己彰显出来（这也同样可以应用于人际之间的了解）。要了解神，我们就必须寻求并且接受祂的自我启示——也就是圣经和耶稣基督。因此，中国人的认识论需有如下的转变，以图三表示：

伍、中国文化基督化的具体进程
1.个人的成圣是迈向文化转化的第一步
中国文化基督化的第一步是基督徒个人需要在生活中实际履行对基督的顺服。在我们的生命中，自我的更新是经历基督化的起步。我们需要承认自己的理性和道德的极限，进而倚靠圣灵的力量来经历生命的改变。经历上帝在基督耶稣里的救赎大爱，是教会整体更新的基础，并能影响我们所生存的社会。中国基督徒知识分子首先要培养自己的灵命，作为改变文化的基础。具体而言，就是因着圣灵的工作和基督徒伦理的实践，使中国文化得以转化。
2.建立合乎圣经的思维模式
我们必须发展出一种合乎圣经的思维模式，而不是一昧屈就遵循以人文主义文化为基础的中国文化思维模式。首先，我们要清楚、明确地认知到此二者之间的差异，经历自我价值体系转变的第一步。实践「合乎圣经的思维模式」会改变我们的态度，并且影响我们作决定的过程与生涯规划的选择。「合乎圣经的思维模式」的定位在于对基督主权的委身。承认基督是主，并且顺服祂，将使我们迈向中国文化蜕变之路。
3.基督化的家庭和教会群体
实际应用「圣经价值观」最具体的地方，就是在家庭和所属本地教会。「家庭」才是教导、传授基督化价值观的所在；也唯有在「本地教会」，才能有系统地进行基督徒的养成教育。许多例子都显示，家庭教育可以将影响力继续延伸；但更重要的是，基督化的思想模式需要在夫妻之间、亲子之间的生活中实际运作，如此，基督徒的价值观将得以传承给下一代。
4.创办基督教教育机构并发展高等教育
基督徒下一代的价值观常因学校教育而扭曲或推翻，或许我们可以说，「教育」是文化基督化最重要的一个途径。参与的范畴可以从地方性的小学到全国性大学的教学和发展，而教材的设计也是另一个发挥基督徒影响力的面向。跻身高等教育可说是中国文化基督化最具策略性的发展方式，一如过去宣教士在中国所做的，特别是在人文的领域，如：文学、历史、哲学、社会学、心理学和宗教研究。
5.基督徒参与医疗、社会服务
中国文化基督化还可以藉由献身社会服务，传达基督徒的社会关怀，例如：医疗工作、青少年工作、社会工作，以及参与在政府部门（包括司法界、新闻传媒），基督徒可以在这些公共领域中发挥自己的影响力。与基督徒参与上述公共服务一样，经济面向的基督化也可透过发展符合基督教价值观、可实践性的基督教经济学理论而落实。
6.基督徒参政
当中国基督徒也参与在政治进程中时，文化基督化就可以被提升到更高的层次；例如：服务于中央或地方政府的行政职务、竞选民意代表，这都可以使得基督徒的价值观透过立法的程序而制度化，达成更公平正义的社会。中国政治体制的基督化还需要一段漫长时间的努力。
结 论
中国福音化（信徒人数增加，量的层面）和中国教会的更新（属灵能力成熟，质的层面），是促使中国文化基督化不可或缺的要素。中国文化基督化要经历一段漫长的路程，即使不需经过数个世纪、也需要好几个世代才会有显著的成果。一如基督延迟祂的再来，使我们仍有机会来实践福音使命和文化使命以荣耀基督；我们之所以有能力如此行，因为耶稣基督已赐下圣灵给我们。
本文初稿为1999年中国福音会、大使命中心合办「基督教与中国文化更新」研讨会讲稿；英文稿曾刊于Transformation,（2000.7），又刊于《基督教与中国文化更新研讨会汇报》，大使命中心出版（2001.1）；又刊于赵天恩着《薪尽火传》，中福出版社（2005）。本文据赵天恩遗稿修订增补（2006）。
[1]陈独秀，＜基督教与中国人＞，《新青年》七卷六号，1920年2月。
[2]涅斯多留派传到中国称为景教，曾在中国盛行二百余年，直到唐武宗会昌五年（845）因朝廷财政困难掀起灭佛，波及景教而式微。
[3]张岱年、程宜山，《中国文化论争》，页410-415。
[4]君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲、兄为弟纲、长为幼纲（朋友）。
[5]李宗桂，《文化批判与文化重构》，页406。
[6] Yu-sheng Lin（林毓生）, The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era (Madison, Wisc.: University of Wisconsin Press, 1979)，中译本，贵州人民出版社，1986。又《中国传统的创造性转化》
[7]卓新平，＜基督教在当代中国：困难与机遇＞页4,「中国现代化和基督教会议专题演讲词」。1998年6月5-8日在旧金山利氏学社召开。卓氏提出五点考虑方向：原罪、救恩、超越观、基督教历史观（终末性）、基督教世界观。
[8]黄仁宇，《新时代的历史观》，（台北商务，1998。）页72。
[9]卓氏同前注，页6。