研究加爾文和改革宗神學的基本方法論

蔡少琪
Kiven Choy

 
 
A. 加爾文和改革宗神學研究的近代幾個主要發展
近代改革宗神學研究大師查理．穆勒(Richard A. Muller)的著作和提出的方法論已經主導了當今對加爾文神學和的改革宗神學的研究。穆勒於2003年完成的《宗教改革後的改革宗教義》Post-Reformation Reformed Dogmatics: The Rise and Development of Reformed Orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725的四部巨著及《不妥協的加爾文》(The Unaccommodated Calvin)一書已經是研究加爾文和改革宗神學必讀的巨著。[2]京頓(Robert M. Kingdon)指出穆勒「對加爾文思想的研究有這麼巨大的貢獻，是關乎宗教改革思想整個研究中，任何研究員都不能忽視的著作。」穆勒在《不妥協的加爾文》的序言中指出﹕「過去一個十年，我們清楚看見這樣一種移動，或者一系列的移動，一種針對如何解釋加爾文和加爾文主義的移動。」[3]他有四大貢獻。一、對加爾文與加爾文主義之間的關係作出重要的釐清。二、對《基督教要義》的文體和其與加爾文其他著作的關係作出重新定位。三、將加爾文自己神學的特色放在加爾文自己時空上，用歷史的角度去了解加爾文思想。四、對改革宗正統派的神學作出重大和整全的研究，讓讀者們更敏銳自中世紀末、到宗教改革、再發展到改革宗正統派的神學發展脈絡。
 
珍惜近代對宗教改革神學的研究的突破
近代學者們重新鑒定自中世紀末，到宗教改革神學，再到改革宗正統派，三大神學時段之間關係的重新定位。海戈．歐伯曼(Heiko A. Oberman)修正了人們如何看中世紀末神學與宗教改革家神學之間，這兩大神學時段的關係。歐伯曼的成名作《中世紀的豐收》Harvest of Medieval Theology可以說扭轉整個路德神學與中世紀神學之間關係的研究。[4]這些研究提醒我們，若我們未能了解路德和加爾文背後的中世紀背景，我們不能完全明白他們的辯論。歐伯曼大大修正了如何看宗教改革神學與中世紀神學之間的關係。學者開始對宗教改革的先行者(forerunners)有更多研究和更詳細的分類。其中關於十四和十五世紀的研究有突破性的發現。在中世紀末的神學家中，他們發現一些沒有與教廷對抗的神學家也有類似宗教改革家般的神學立場。學者開始將那時代的神學家所用的方法與他們的神學立場分家。學者們特別留意到在他們中間有一股重要的中世紀後期奧古斯丁神學復興的熱潮，這個熱潮可以說為路德的宗教改革鋪路。
 
穆勒基本承傳了自歐伯曼以後整個研究宗教改革的方法論。自歐伯曼的研究開始被接納後，學者不再看路德的改革為一個單獨的片斷，是單靠一個人而產生的巨大神學運動，而是發現自中世紀末期開始，就有一股重要的奧古斯丁神學復興浪潮。路德只是承接這股神學浪潮的其中一個帶領人。在研究加爾文神學，特別是研究加爾文思想與改革宗正統派神學的關係上，穆勒指出，加爾文不是改革宗思想唯一的奠基者，加爾文只是眾多奠基者之一。
 
「加爾文與加爾文主義者的關係」
在穆勒的作品以前，大多數學者多以加爾文與加爾文派的不同(Calvin against the Calvinists)作為研究的主要方向。一個主流的說法認為，加爾文的繼承者伯撒(Theodore Beza)改動了加爾文「聖經式的人文主義」(biblical humanism)和「以基督中心的敬虔」(Christological piety)風格，加入經院學派(Aristotelian scholasticism)和思辯式的預定論神學(speculative predestinarian theology)等風格。[5]穆勒提出，我們要修正對16和17世紀正統神學的看法(the “scholastic” or “orthodox” theology of the late sixteenth and seventeenth century)。他強烈反對一些19世紀的學者們流行的說法：他們認為改革宗神學的系統的內在核心原則是神的預定論，並且改革宗神學整個體系是可以由預定論推演而成。
 
穆勒對方法論提出四大修訂。首先，我們必須將「方法」與「神學立場」分開。若果我們細心閱讀中世紀末期、宗教改革時期神學文獻和不同的改革宗正統派神學，我們便非常容易地發現，看重「經院」方式的各種神學文獻是有不同神學結論和立場。第二，不能以一個領袖的著作來衡量整個神學時段的思想。加爾文對改革宗正統派的神學雖然有大的影響力，但在歷史裏面，並沒有完全壓倒性的影響力。現今學者單單以加爾文的立場作為標準，來衡量改革宗正統派的立場是不恰當的，也不符合歷史。第三，我們需要非常謹慎地閱讀一些十九世紀和二十世紀的評論，因為不少這些著作帶著濃厚的神學前設，不客觀，也沒有詳細閱讀原著。第四、我們要非常留意釋經傳統的承接性。
 
以預定論為例，穆勒他指出：「改革宗教會的神學並不是來自獨一的源頭，加爾文的影響是大的，但不是唯一的。」[6]我們必須看加爾文當代的四位改革家的著作是「改革宗神學的第一批的編纂」。[7]因此，我們要將加爾文放在三大神學時段的歷史大潮流中的一部分來研究，我們才能真正了解他的獨特性和非獨特性。
 
十六和十七世紀改革宗神學發展的主要框架
研究加爾文和改革宗神學，我們必須放在他們的歷史處境去明白他們，他提出要用一個「整體、同步或有機的模式」(The Integral, Synchronic, or Organic Model)去研究歷史神學﹕「教義歷史的研究的最好模式一定是整體性或者有機性的模式，就是用同步的方式去認識基督教核心思想的發展。」[8]穆勒指出，很多時候教義的發展並不如有些學者所認為的，是單單因為教義內部邏輯的推展，或是因為任何人物的性格而造成。教義的發展深受當代社會關懷、政治和有關團體之間的互動影響。
 
穆勒將改革宗神學自宗教改革到約1800年分為四個大時段﹕宗教改革時期的改革宗神學(1523-1564)、早期正統派(Early Orthodoxy)(1565-1640)、正統派高峰期(High Orthodoxy)(1640-1725)、正統派晚期(Late Orthodoxy)(1725之後)。[9]穆勒將「宗教改革時期的改革宗神學(1523-1564)」分成兩代。他看慈運理、布塞珥和厄科籃巴丟(Oecolampadius)為第一代的改革宗改革家(first generation of Reformers)，而加爾文、佈靈爾、穆克路思和威爾米革立等為第二代的編纂家(second generation of codifiers)。[10]
 
對這兩代的改革家來說，我們也不能忽略路德和墨蘭頓對他們的影響。穆勒強調，第二代的編纂家是在「路德、布塞珥和慈運理」等著作的基礎上建立和發展他們的思想﹕「他們作為編纂家，是建立改革宗神學的系統性框架的第一批重要的塑造者」。[11]穆勒指出若果我們說加爾文和佈靈爾有力地將教父思想帶入改革宗神學的體系。[12]
 
關於早期正統派，穆勒分兩個時段﹕第一，是從1565到1618年；第二、是從1619到1640年。第一時段的開始時，大部分第二代的編纂家都已過身。正規和有系統的教導神學變成這個時代一個主要關注﹕「更正教神學不再像以前的任務，不再是要改革一個教會—而是要建立和保護教會。神學本身越來越是學校的產品。」[13]為了更正教信仰的延續，改革宗正統派必須建立全備和有系統的教導，他們不單要斥責錯誤思想，也要建立正面的教導。值得留意的是，不少教義如三一論、神論和基督論等都不是改革家與羅馬教廷爭辯所在，但作為教導的學校和正面建立教牧的需要，後代的正統派必須重建這些方面的教導。也因為如此，他們自然地參考中世紀那些正統思想和討論。
 
穆勒強調：「加爾文思想必須在他的同代人的處境中去閱讀他。」就宗教改革家和正統派與中世紀神學的關係，穆勒要我們注意到改革家非常強調自己的「大公教會性」(catholicity)。我們也要留意到改革宗正統派的寬度和多元性。改革宗神學的立場應該是被主要的改革宗認信來規劃，而不是有個別神學家，個別神學家的神學文獻規劃。
 
B. 研讀加爾文思想的幾個核心觀念
在加爾文的歷史處境下研究加爾文
穆勒的核心方法論就是提醒讀者要在加爾文歷史處境下去研究加爾文，並要注重對加爾文各種原著文獻的閱讀，這樣我們才能認識真正的加爾文﹕「加爾文自己的文本本身和那些清楚聲明，就是加爾文關於他的著作的性質、內容、方法和安排的聲明仍然存在給我們研究。同時那裏有文本，那裏就有希望。」
 
不能帶著近代神學框架來閱讀加爾文
穆勒的一個核心原則﹕不能以讀者的神學前設去閱讀歷史文獻。這些研究更關心自己議題，而容易缺乏客觀的神學分析﹕「歷史中的加爾文是不應該，也最後不能因為現代神學計劃而被妥協被容納，而不會對其本身的原意和意思產生扭曲。」
 
加爾文是第二代的宗教改革家
要認識加爾文的歷史處境，我們首先要知道他是「第二代的宗教改革家」，並且是第二代中其中一個領袖。當我們研讀加爾文思想時，我們必須留意在宗教改革早期雷同的思想有沒有出現，若有的話，加爾文就不是創新，就只是承傳。
 
加爾文不是改革宗神學唯一的奠基者
加爾文不是改革宗認信的唯一奠基者。[14]除了加爾文的《基督教要義》外，宗教改革第二代的主要的神學典籍包括墨蘭頓的《普通要點》(Philip Melanchthon’s Loci communes)，佈靈爾的《十論》(Heinrich Bullinger’s Decades)，穆克路思的《普通要點》(Wolfgang Musculus’s Loci communes)和威爾米革立的《普通要點》(Peter Martyr Vermigli’s Loci communes)。多元性是從開始就已經有的。
 
早期的加爾文是路德一派的晚輩
加爾文等第二代的改革家在發展他們的系統時，是建基在第一代的改革家路德、墨蘭頓、布塞珥(Martin Bucer)慈運理等的著作上。[15]在不少加爾文的文獻中，包括《基督教要義》，加爾文沒有明確地將歷史背景對他思想的影響點明出來。傑日殊(B. A. Gerrish) 用很淺白的用語點出其中的關鍵﹕
一個對《基督教要義》粗讀的讀者，若不能很精明地看到加爾文不點名的參考對象或者不點名的對手，很容易以為加爾文從來沒有聽過路德。因為在加爾文這系統著作中充斥著很多聖經、早期教父、經院哲學和古典作者的引述，但從未直接引用偉大的德國改革家。[16]
加爾文在《基督教要義》不引用路德，並不是說他不知道路德，或者沒有受到路德影響，而只是因為路德不是當代接納的權威。因此，加爾文只引用當代接受的權威—聖經和教父等。溫杜(François Wendel)說得好﹕「我們千萬不能忘記，當加爾文閱讀聖經時，他不是一個沒前設的科學家；相反，他是一個閱讀聖奧古斯丁和路德的神學家。他努力地在聖經中找尋認同他立場的支持。」[17]要明白「加爾文對馬丁路德最重要的評語」是「加爾文的書信和其他較為短小神學文獻」。在1543年回駁皮基烏斯(Pighius)的文獻中，加爾文甚至聲稱自己是「路德一派」的，而他與墨蘭頓等是維護「共同立場」(the common cause)。[18]加爾文看路德改革努力是他承接的和維護的﹕「我們在過去二十五年所追求的，就是整個抗爭最後的結束不是落在人手中，而是讓基督和使徒宣講的道理得勝。」[19]
 
加爾文的神學受奧古斯丁和中世紀奧古斯丁神學的影響
加爾文深受奧古斯丁影響是任何詳細閱讀加爾文著作的讀者共有的體會。沙普(Larry D. Sharp)指出﹕「在聖經以外，奧古斯丁是加爾文最主要的資料來源。」穆勒指出﹕「加爾文是那長線的思想家的一部分，就是那些將他們預定論的教義建基在奧古斯丁式對聖保羅思想的分析上。」[20]加爾文是將預定論放在救恩論的框架下討論的，預定論是與我們無力自救和神的恩典的必須性有密切的關係﹕「約翰加爾文是那長長系列的思想家中的一部分，那些將他們預定論的教義建基於以奧古斯丁學派角度來解釋聖保羅思想。」「人的無能和人必須依賴神藉著基督帶著主權的恩典來得到救恩是加爾文預定論觀念的兩個基礎。」若我們不詳細了解奧古斯丁神學的發展，而隨意以為某立場是加爾文創建的，我們只是無知。
 
C. 如何閱讀《基督教要義》
《基督教要義》是十六世紀的神學系統，而不是某些十九世紀或二十世紀學者所希冀的現代系統神學﹕「加爾文，最終，沒有看自己作為一個教義神學家，如同一些現代的看法，反之，正如大多數他同代的神學家，加爾文看自己是傳道者和釋經者，並且他看自己生命首要的工作就是解釋聖經。」加爾文建立的神學系統是一種將不少神學議題和爭論拼合而成的系統(a fairly cohesive set of theological topics and disputations)，幫助信徒和牧者閱讀聖經的神學指引。加爾文深受墨蘭頓創建的《普通要點》的方法影響。
 
加爾文並沒有克意要建立自己神學系統的打算。當代的神學家大多沒有這種動機。他們主要的關懷是他們的立場是否屬於聖經，是否屬於奧古斯丁和大公教會的主流認信。用一個現代的用語，加爾文是大公教會中的神學家，聖經神學家，而不是要創立獨立思考的神學家。穆勒強調﹕「加爾文的目的是要教導教會的教義，而不是他自己的教義。」我們不要首先以為很多他的立場都是他獨創的，我們更應該留意多少，或者大部分是他與歷代主要神學家，與他前輩改革家相同的地方。大部分十六世紀的神學家不以個人關懷成為他們神學論述的主要關懷。他們是為建立神的教會而寫，因此他們自然地不多談自己了。
 
我們必須一拼閱讀《基督教要義》與《釋經書》，及加爾文的講章和書信，我們才能得到加爾文全面的思想。《基督教要義》是帶有導讀的作用，但不是全備的神學手冊。在講章中，加爾文顯露不少立場和特色是他在其他文體沒有顯露的。加爾文重視「簡約」(brevitas)和「流暢」(facilitas)的原則。
 
加爾文如何看《基督教要義》的功用和與他的釋經努力的關係
從1539年拉丁文《基督教要義》版本的序言、1541-1557年的法文版本的講論序言和1540年《羅馬書注釋》的序言中，我們可以得知加爾文終身持守的釋經和神學計劃。加爾文在1532年的《論仁慈》的序言提出兩個重要關懷：「合宜的表達和正確的次序」(proper dispositio and right ordo or via)。他一生的目標，就是「為能向不熟練和未受教育的人士提供路徑去閱讀聖經」。
 
加爾文在他1539年《基督教要義》和1540年《羅馬書釋經》的序言中列明了他選擇的方法論，也列明了他一生寫作計劃的藍圖。他清楚將《基督教要義》的功用和《釋經》書的功用分開。他提出他將所有神學要點論述放在《基督教要義》，而在《釋經》書中，他只作經文解釋。這樣，他相信就不會有重覆的論述，文體也較為簡潔。中世紀末的釋經書常常包括兩個部分﹕針對相關的神學議題的神學要點論述(dogmatic disputations)，和就經文本身簡單的釋經解釋(running exposition)。關於神學議題、神學要點的論述，加爾文放在《基督教要義》裡面，他省卻了要為每一聖經書卷做神學論述。
 
《基督教要義》的架構及羅馬書的「要點」次序
加爾文在1539年的序言點出一些拉丁文的用詞：loci communes和disputationes這兩個觀念。「普通題目」或「普通要點」loci communes這詞提醒我們，加爾文正如墨蘭頓等一樣關注教義的編排次序。在1559年的序言中，加爾文說﹕「我不僅對第二版有此努力，即對以後所刊行各版，也同樣加以豐富和補充。我對過去的努力雖無後悔，但亦不會滿意，一直到了本修訂版按照現今次序排列(arranged in the order now set forth)，心始滿足。」穆勒認為《基督教要義》基本上一系列的「普通要點」和「辯論點」。《基督教要義》並期望教導一切真理。
 
加爾文的神學系統不是用邏輯發展的次序系統，而是按照使徒信經、按照羅馬書的要點等次序，而發展出的有次序的神學論述。加爾文1539年的《基督教要義》是深受墨蘭頓1536年的《普通神學要點》(Loci communes theologici)一書的架構影響。墨蘭頓的次序也深受羅馬書的次序影響。《基督教要義》的內容被它幾方面的關注所影響﹕使徒信經、十誡、主禱文、因著釋經要點和神學爭論而增加的篇幅，再加上羅馬書的次序等。《基督教要義》不是一套完整的神學要題。因此，當我們在《基督教要義》中沒有看見加爾文詳細地講論神的屬性，我們不能很快就下結論說他沒有持守傳統神的屬性的觀念。事實上，在他的釋經和講章中，他常常顯露出他詳細持守傳統關於神的屬性的意見。因此，我們必須注意到加爾文不同版本的《基督教要義》是伴隨他的釋經努力和神學辯論而發展的。
 
《基督教要義》的演進與其架構
穆勒首先處理《基督教要義》1559年版本的序言中提及的一段說話﹕「雖然我對過去的努力並無後悔，但亦不滿意，一直到了本修訂版安排的次序後，才滿意。」我們應該留意加爾文從1536年到1559年的演進。從1536年到1539年是一個巨大的跳躍。對比1536年的版本，1539年版本就擴大到成為17章的有分量的神學手冊。增加「預定論」的題目應該與他在這段期間努力研究羅馬書有關。
 
加爾文的1539年議題的排列次序是深受兩個因素影響﹕要理的框架及羅馬書的次序。就一些學者聲稱，加爾文在1559年將「預定論」從「神論」的框架中，搬到第三卷的地方是為了避免過分猜測式的神學推論的說法，穆勒是完全反對的。加爾文的1559年版本的安排只是將「預定論」放在羅馬書式的次序位置！加爾文在1545年的《要理》中更清楚顯露使徒信經的四重架構。1559年版本一個重要的改變是將使徒信經中四個題目（父、子、聖靈、教會），從1543年版本只是連續幾章的安排，變成四卷書的框架。加爾文將「信經」和「要理問答」的框架，加上保羅式的框架所帶來一個整合過程。十六世紀的改革神學非常注重「使徒信經」、「問答要理」和「羅馬書次序」這三個主要關注。按照十六世紀的關注，加爾文的安排是一個非常成功和帶有保羅式救贖論邏輯的系統。我們若用「要理問答」的架構加上「羅馬書的次序」，我們就能更明白加爾文在《基督教要義》的邏輯思路了！
 

[1] 本文是多年前自己發表的〈查理穆勒對加爾文和改革宗正統派的神學研究的貢獻和影響〉一文的簡短修訂版本。參 http://www.chinesetheology.com/Reformation/Justiication.htm；http://www.chinesetheology.com/Reformation/RichardMullerOnCalvin.htm。
[2] Cf. 四冊修訂版本是2003年。但頭兩本的早期版本是Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, vol. 1-2 (Grand Rapids: Baker Book House, 1987, 1993).
[3] Richard Muller, The Unaccommodated Calvin: Studies in the Foundation of a Theological Tradition (New York; Oxford: Oxford University Press, 2000), vii.
[4] Heiko A. Oberman, Forerunners of the Reformation (New York: Holt, Rinehart Winston, 1966); The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism, rev. ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1967); Oberman, Initia Calvini: The Matrix of Calvin’s Reformation (Amsterdam: Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, 1991).
[5]參Muller, After Calvin, 3.
[6] “Unlike the theology of the Lutheran Church, the theology of the Reformed Churches does not derive from a single source. Calvin’s influence was great but not exclusive. The systematic writings of Heinrich Bullinger, Wolfgang Musculus, Pierre Viret, Andreas Gerardus Hyperius, Benedict Aretius, and Peter Martyr Vermigli present perspectives different from that of Calvin.” Muller, Christ and the Decree, 39.
[7] “The first codification of Reformed theology.” Muller, Christ and the Decree, 67.
[8] “The best model for the history of doctrine is certainly the integral or organic model that attempts a synchronous understanding of the development of the central ideas of Christianity.” Bradley and Muller, Church History, 31.
[9] Muller divides the post-Reformation development of Protestantism into three periods: early, high, and late orthodoxy. Cf. Muller, PRRD, 1:32.
[10] The reformers of the second generation “take the formulations of the earlier generation of Reformers as a point of departure.” Muller, PRRD, 1:53.
[11] Cf. Muller, PRRD, 1:56: “they are codifiers, the first important shapers of the systematic structure.”
[12] Muller, PRRD, 1:58.
[13] “Protestant theology is no longer, in the latter period, reforming a church—it is establishing and protecting the church. Theology itself is more and more a creature of the schools.” Muller, PRRD, 1:60.
[14] Muller says, “Calvin was not the sole arbiter of Reformed confessional identity in his own lifetime—and he ought not to be arbitrarily selected as the arbiter of what was Reformed in the generations following his death.” Muller, After Calvin, 8.
[15] Cf. Muller, PRRD, 1:56.
[16] B. A. Gerrish, “John Calvin on Luther,” in Interpretations of Luther: Essays in Honor of Wilhelm Pauck, ed. Jaroslav Pelikan (Philadelphia: Fortress Press, 1968), 67.
[17] François Wendel, Calvin: The Origin and Development of His Religious Thought, trans. by Philip Mariet (New York: 1963), 123.
[18] John Calvin, The Bondage and the Liberation of the Will: A Defense of the Orthodox Doctrine of Human Choice Against Pighius, edited by A. N. S. Lane and translated by G. I. Davies (Grand Rapids: Baker, 1996), 8.
[19]Gerrish, “John Calvin on Luther,” 69.
[20] “John Calvin was a part of a long line of thinkers who based their doctrine of predestination on the Augustinian interpretation of St. Paul.” Muller, Christ and the Decree, 22.